人权价值基础：仁道（2）

二、“人道”与“仁道”、“仁政”

按照儒家学说，西方思想中的“人权”（human rights）、“人道”（humanity）都属于儒学话语体系中与天道、地道并称的“人道”范畴。孔子主张推己及人，仁者爱人，这是人道的基本含义。《孟子·尽心上》曰：“仁也者，人也；合而言之，道也。”疏云：“孟子言为仁者，所以尽人道也，此仁者所以为人也。盖人非仁不立，仁非人不行。合仁与人而言之，则人道尽矣。”这说明，仁与人可以互训，二者合起来就囊括了人道的含义。《易传·说卦传》曰：“立人之道，曰仁与义。”仁义是人道的主要内容。《礼记·丧服四制》曰：“仁义礼知，人道具矣。”仁义礼知就是孟子所谓四端，如果能够把这四端发挥出来，就具备了完整的人道。儒家“人道”的基本内涵包括仁者爱人、忠恕之道、仁政、王道等。孔子之后，经过历代儒者的不断发挥，“人道”一词被赋予了更高的人文含义，成为儒家所追求的基本价值。概而言之，“人道”就是一种人之为人的道德底线，是做人的基本价值追求，同时所包含了作为更高价值理想的“仁道”。“人道”可以成为儒家“仁学”与自由主义对话的基础，成为人权理论的基础性价值参照。“从人的发展、完善来看，人权富有人道精神。……人权是一个以人道作为社会进步目标的目的性概念。……人权是一个以个人作为人道主体的主体性概念。……人权是一个以权力来推行人道的权威性概念。”“在西方，人权思想是以自然哲学为主体的人道主义与法学上的权利概念相结合的产物。”“所以，全面理解人权，必须同时把握这两个方面。倘若离开人道来谈人权，就会将人权囿于法律权利。倘若离开权利来谈人权，就会流于空泛的人道主义。”“人道原则如果不与权利概念相结合，便会流于空泛，或者指向单纯的道德义务。中国古代有相当发达的人道思想，但中国历史上没有出现人权概念，这在很大程度上是因为缺乏法学上的权利概念，以致推行人道主义的崇高原则，只能寄望于开明君主，倾心于教化，或者靠道心佛性来显扬。”当然，也有学者持不同意见，认为中国人在过去几千中享有比西方更多的人权：

人权，是政治层面上的概念，中国传统的仁政王道是人性政治，讲人品、重人伦、尊人道，在实质上也当然尊重人权，维护人权。虽然，向来没有“人权”这个名词观念，但由于有“人性、人伦、人道”作为生活的原理和轨道，所以几千年来，实在比较西方享受有更多的人权。

这里还须比较一下中西人文主义、人道（主义）的差异。以儒家为主体的中国文化的人文精神与西方文化以基督教为主体的人文主义、以自然为归宿的人本主义截然不同。西方人文主义是在反抗西方宗教黑暗势力的斗争中产生的，是欧洲文艺复兴时期新兴资产阶级反抗封建主义的一种社会思潮。它要求在各个文化领域把人、人性从宗教神学的禁锢中解放出来。西方人文主义主张平等、人权、民主，赞美人的力量，颂扬人的特性，反对封建等级观念，反对经院哲学和蒙昧主义，宣扬人的理想，提倡尊重人，推动了欧洲各国思想的解放和文化的发展。人文主义的哲学基础是“人性”论，其所提倡的是“人道主义”的世界观。西方人本主义认为，人是万物的尺度，判断是非、善恶的标准只能是人的感觉和利害关系，人总是从自身出发看待自然与世界。西方人文主义是产生于特定时代的一种思潮，是一次以人为目的的思想解放运动；人本主义则仅仅是某些哲学学派的学术思想。

人不同于其他动物的地方在于，人不满足、停留于自然、本能的生活，也不仅仅是在消极地适应环境中求得自身的生存，人之为人就在于其在满足了生命的基本需求之后，更进一步对生命的意义发生追问：到底什么是人？如何才能真正成为人？在儒家思想体系中“人道”与“仁道”其实是相通的。在《说文解字》中，小篆“仁”字从人从=，此“=”在甲骨文的古文字系统中为重文符号，而不是数目中的“二”。因此，此“=”即“人人”，前一“人”是古汉语语法的名词意动用法，其义是“把人看作人”。此应为“仁”之本义，“仁”的其他义项都是在此基础上引申出来的。也就是说，“仁”字的本义就是一种人道思想观念。《中庸》、《孟子·尽心下》、《礼记·表记》、《孔子家语·哀公问政》都引用孔子语“仁者，人也”，即“仁”与“人”在基本内涵上是相通的。在此基础上，“仁道”与“人道”也是相通的。《孟子·尽心下》：“仁也者，人也；合而言之，道也。”仁与人如同一个硬币的两面，互为表里，而二者合起来就是“道”。朱熹《孟子集注》曰：“仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。”人之为人的根本道理就在于人具有仁这一道德内涵。仁是人之为人的本质和特征，也就是说，具有了仁才能成其为人。《孟子·离娄下》曰：“恻隐之心，仁也。”“恻隐之心”即同情心、怜爱心，是从情感角度界定仁的。孟子还把仁爱之心称为“不忍人之心”，指出每个人都有怜悯、体恤别人之心，此心是人之为人在道德上的底线标志。宋儒真德秀说：“人之所以为人者，以其有是仁也，有是仁而后命之曰人，不然则非人矣。”（《西山真文忠公文集》）这是对孟子思想从正反两方面的发挥。

儒家多以“人”释“仁”，以“仁”作为人之为人的本质特征，其根本意义在于肯定人的价值，承认人的独立人格。这种意义上的人并非近代一些人批评的那样，是只讲整体、不讲个体的人，而是在整体与个体、社会价值与个人价值之间持守中道的人。正如梁启超所言：

以今语释之，则仁者人格之表征也。故欲知“仁”之为何，当先知“人”之为何，“人”何以名，吾侪因知有我故比知有人，我圆颅而方趾，横目而睿心，因此凡见有颅趾目心同于我者，知其与我同类。凡属此一类者，锡予以一“大共名”谓之“人”。人也者，通彼我而始得名者也。彼我通，斯为仁，故“仁”之字从二从人。郑玄日：“仁，相人偶也。”（《礼记》注）非人与人相偶，则“人”之概念不能成立。换言之，若世界上只有一个人，则所谓“人格”者决无从看出。人格者，以二人以上相互间之“同类意识”而始表现者也。既尔，则亦必二人以上交相依赖，然后人格始能完成。

梁启超认为，“仁”与“人”的相通集中体现为人格的树立。换言之，人格是在人与人交往中通过以仁心待人，以仁道处理人与人的关系而树立起来的。儒家以仁为人之为人的本质，也体现了儒家所追求的道德理想。正如有学者所言：“在儒家思想中，仁可以进一步的代表人的完满理想，仁是与全德和一切德的要素同一的。”

从儒学发展史来看，孔子把重点放在对“人”的研究上，站在“人之为人”的高度来反思春秋社会礼乐崩坏过程中人与人（包括君臣、诸侯卿大夫、父子等方面）的关系变化，在前人的基础上提出了“仁”这个概念，并以“仁”为中心，把人从天命神学中解放出来，在中国思想史上首次形成了一套系统的入学思想体系，为中华文化的人文精神奠定了基础。他从对西周政治文化模式的核心——礼乐的思考入手，强调仁道精神：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓乎云哉？”（《论语·阳货》）：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）他强调指出，礼决不只是人们表面上看到的那些玉帛钟鼓之类的礼乐仪式，而是有其内在精神的，这就是“仁”。一个人如果“不仁”，即便把礼乐的形式做得再完美，也没有任何意义。又，“林放问礼之本”，得到了孔子的赞扬，称其“大哉问”（《论语·八佾》）。在这里，礼的本质就是指礼精的神实质，即以“仁”为中心的道德体系。正如有学者所言：“《论语》中多处为‘仁’规定界说，其特点是：‘仁’不是以祖先神的崇拜为出发点，而是以人的理性为基点；不是以氏族群体为出发点，而是以个人修身为基点；不是以维护一方而牺牲另一方为出发点，而是力求照顾到人际双方的利益为基点。孔子将‘仁’解释为‘爱人’就显示了这样一些特点。”“孔子之学名为‘仁学’，这是就其理想而言。就其现实而言，孔子之学则可名为‘人学’。但孔子是要用人的理想来启发和改造人的现实的，也就是要用人性之‘仁’来实现人生，使‘人’的现实转化为至善。故‘仁学’可以是‘人学’，而‘人学’也可以是‘仁学’，两者是密切关联着的。”对此，徐复观从人文主义转向的视角进行了梳理，认为中国传统文化大约从周公已经开始人文主义性格的建构，礼乐就是其标志，但这只是外在的人文主义。孔子使之转化为内发的道德的人文主义。经过此一转化，中国文化的道德性格才逐渐建立起来。“《论语》上所说的仁，是中国文化由外向内的反省、自觉，及由此反省、自觉而发生的对人、对己的要求与努力的大标志。”这样，“由于‘仁’这一内在人格世界的建构，外在的‘礼’在内在的‘仁’中获得了根据、保证，从而价值之源的寻求实现了由外向内的转化”。所以，陈淳《北溪字义》说：“孔门教人，求仁为大。”